¿Qué sabemos y qué no sabemos? Nuestros datos conocidos y nuestros datos desconocidos. Cantidades
desconocidas tomadas como cantidades conocidas. Materia y movimiento. ¿A qué arriba la filosofía positivista? ¡denudad de las cantidades desconocidas: x = y, y = x. ¿Qué sabemos realmente? La existencia de la consciencia en nosotros y del mundo fuera de nosotros. ¿Dualismo o monismo? Cognición subjetiva y objetiva. ¿Dónde yacen las causas de las sensaciones? El sistema de Kant. Tiempo y espacio. La observación de Mach. Con qué trabaja realmente el físico.
Aprende a discernir lo real de lo
falso.
La Voz del Silencio, H.P.B.
La Voz del Silencio, H.P.B.
La cosa más difícil es saber lo que
sabemos y lo que no sabemos. Por tanto, si deseamos saber algo, debemos primero
de todo establecer qué aceptamos como datos, y qué consideramos que exige
definición y prueba, o sea, debemos determinar qué sabemos ya, y qué deseamos
saber.
En relación con
nuestra cognición del mundo y de nosotros mismos, las condiciones serían
ideales si fuera posible no aceptar nada como datos y considerar que todo exige
definición y prueba.
En otras palabras,
seria mejor suponer que no sabemos nado, y tomar esto como nuestro punto de
partida.
Por desgracia, sin
embargo, es imposible crear tales condiciones. Algo ha de tenerse como base,
algo debe aceptarse como conocido; de lo contrario, estaremos constantemente
obligados a definir una incógnita por medio de otra.
Por otro lado,
debemos cuidamos de aceptar como conocidas — como datos— cosas que. en
realidad, son completamente desconocidas y meramente presupuestas: los que se
buscan. Hemos de cuidamos de no hallamos en la posición ocupada por la
filosofía positivista en el siglo XIX. Durante largo tiempo, la base de esta
filosofía fue el reconocimiento de la existencia de la materia (materialismo);
y más tarde, de la energía, o sea, la fuerza o el movimiento (energética,
aunque en el hecho concreto la materia y el movimiento siguieron siendo
siempre las cantidades desconocidas, x e y, y se definieron
siempre una por medio de la otra.
Está perfectamente
claro que es imposible aceptar la cosa buscada como la cosa conocida; y que no
podemos definir una incógnita por medio de otra incógnita. El resultado no es
sino la identidad de dos incógnitas: x = y, y = x.
Es precisamente
esta identidad de cantidades desconocidas la que representa la
conclusión última a la que arriba la filosofía positivista.
La materia es aquello en. lo que tienen lugar los
cambios llamados movimiento: y el movimiento son aquellos cambios que tienen
lugar en la materia.
¿Qué sabemos entonces?
Sabemos que, desde el primer paso mismo
hacia la cognición, un hombre es sorprendido por dos hechos evidentes: La
existencia del mundo en que vive; y ía existencia de la
consciencia en él mismo.
No podrá
probar ni refutar una ni otra, pero ambas son hechos para él, son realidad.
Uno puede especular
acerca de la relación mutua de estos dos hechos. Uno puede Intentar reducirlos
a uno solo, o sea, a considerar al mundo psicológico o interior como una parte,
o una función, o un reflejo del mundo externo, o contemplar al mundo externo
como una parte, o una función, o un reflejo del mundo Interno. Pero esto
significaría una digresión de los hechos, y todos esos conceptos no serian
evidentes para una visión corriente, no especulativa, del mundo y de uno mismo.
Por el contrario, el único hecho que sigue siendo evidente de por sí es
la antítesis de nuestra vida interior y del mundo externo.
Volveremos más
tarde a esta proposición fundamental. Pero entretanto, no tenemos motivos para
argumentar contra el hecho evidente de nuestra propia existencia — o sea, la
existencia de nuestra vida Interior— y la existencia del mundo externo en que
vivimos. En consecuencia, esto debemos aceptarlo como datos.
Pero esto es
todo lo que tenemos derecho a aceptar como datos. Todo el
resto exige prueba de su existencia y definición sobre la base de estos dos
datos que ya poseemos.
Espacio con su
extensión; tiempo, con la idea de antes, ahora y después;
cantidad, masa, materialidad; número. Igualdad, desigualdad; identidad y
diferencia; causa y efecto; éter, átomos, electrones, energía, vida, muerte —
todo lo que se establece como la base de nuestro conocimiento usual, todos
éstos, son cantidades desconocidas.
El resultado
directo de estos dos datos fundamentales — la existencia en nosotros de una
vida psicológica, o sea, sensaciones, representaciones, conceptos,
pensamientos, sentimientos, deseos, etc. y la existencia del mundo fuera de
nosotros— es una división de todo lo que conocemos en subjetivo y objetivo, una
división perfectamente clara para nuestra percepción ordinaria.
A todo lo que
consideramos propiedades del mundo lo llamamos objetivo, y a todo lo que
consideramos propiedades de nuestra vida interior, lo llamamos subjetivo.
Al
"mundo subjetivo" lo percibimos directamente: está
en nosotros; somos uno solo con él. Al "mundo objetivo" nos lo
representamos como existiendo fuera de nosotros, por así decirlo aparte de
nosotros, y lo consideramos exacta o aproximadamente tal como lo vemos.
Nosotros y él somos cosas diferentes. Nos parece que si cerramos los ojos, el
mundo objetivo continuará existiendo, tal como lo vemos, y que, si fuera a
desaparecer nuestra vida interior, nuestro mundo subjetivo, el mundo objetivo
seguiría existiendo como existía cuando nosotros, con nuestro mundo subjetivo, no
estábamos allí.
Nuestra
relación con el mundo objetivo es definida muy claramente por el hecho de que
lo percibimos como existiendo en el tiempo y en el espacio y
no podemos percibirlo o representárnoslo aparte de estas condiciones.
Habitualmente, decimos que el mundo objetivo consiste en cosas y fenómenos, o
sea, en cosas y cambios en el estado de las cosas. Un fenómeno existe para
nosotros en el tiempo, una cosa existe en el espacio. Pero tal división del
mundo en subjetivo y objetivo no nos satisface.
Por medio del
razonamiento podemos establecer que, en realidad. sólo conocemos nuestras
sensaciones, representaciones y conceptos, y que percibimos el mundo objetivo
proyectando fuera de nosotros las presumidas causas de nuestras sensaciones.
Además, hallamos que nuestra cognición
del mundo subjetivo y del objetivo puede ser verdadera o falsa, correcta
o incorrecta.
El criterio para
determinar lo correcto o incorrecto de nuestra cognición del mundo subjetivo es
la forma de la relación de una sensación con las otras, y la fuerza y
el carácter de la sensación misma. En otras palabras, lo correcto de una
sensación es verificada comparándola con otra de la que estamos más seguros, o
mediante la intensidad y el gusto de una sensación dada.
El criterio para
determinar lo correcto o incorrecto de nuestra cognición del mundo objetivo es
exactamente el mismo. Nos parece que definimos las cosas y los
fenómenos del mundo objetivo por medio de comparación de uno con otro; e
imaginamos que descubrimos las leyes de su existencia aparte de
nosotros y de nuestra cognición de ellas. Pero esto es una ilusión.
Nada sabemos de las cosas separadamente de nosotros ; y no tenemos medios para
verificar lo correcto o Incorrecto de nuestra cognición del mundo
objetivo aparte de las sensaciones.
Desde la más remota
antigüedad, la cuestión de nuestra relación con las causas verdaderas de nuestras
sensaciones ha sido el tema principal de la investigación filosófica. Los
hombres pensaron siempre que debían hallar alguna solución a esta cuestión,
alguna respuesta a ella. Estas respuestas se alternaron entre dos polos: entre
una completa negación de las causas mismas, y la afirmación de que las causas
de las sensaciones están en sí mismas y no en nada externo —y la admisión de
que conocemos estas causas, de que están contenidas en los fenómenos del mundo
externo, que estos mismos fenómenos constituyen las causas de las sensaciones,
y que la causa de los fenómenos observables radica en el movimiento de los
"átomos" y las vibraciones del "éter". Se presumía que la
única razón de por qué somos incapaces de observar estos movimientos y
vibraciones es porque carecemos de instrumentos suficientemente poderosos, pero
que cuando dispongamos de tales instrumentos podremos ver el movimiento de los
átomos con tanta claridad como, a través de potentes telescopios, ahora podemos
ver estrellas cuya existencia no se había supuesto jamás.
En el conocimiento
contemporáneo, una posición central en este problema de las causas de las
sensaciones es ocupada por el sistema de Kant, que no comparte ni uno ni otro
de estos criterios extremos y ocupa un lugar a mitad de camino entre ellos.
Kant estableció que nuestras sensaciones deben tener causas en el mundo
externo, pero que somos incapaces, y nunca seremos capaces, de percibir estas
causas por medios sensorios, o sea, por los medios que nos sirven para percibir
los fenómenos.
Kant estableció el
hecho de que todo lo que los sentidos perciben es percibido en el tiempo y el
espacio, y que fuera del tiempo y del espacio nada podemos percibir a través de
los sentidos, que tiempo y espacio son las condiciones necesarias de la
percepción sensoria (o sea, la percepción por medio de los órganos de los
sentidos). Y, sobre todo, estableció el hecho de que la extensión en el espacio
y la existencia en el tiempo no son propiedades de las cosas — Inherentes
a ellas — sino meramente propiedades de nuestra percepción sensoria.
Esto significa que, en realidad, aparte de nuestra percepción sensoria de
ellas, las cosas existen independientemente del tiempo y del espacio; pero
nunca podemos sentirlas fuera del tiempo y del espacio, y el hecho mismo de
percibir las cosas y los fenómenos a través de los sentidos les impone las
condiciones del tiempo y del espacio, puesto que ésta es nuestra forma
de representación.
Así,
determinando todo lo que conocemos a través dé nuestros sentidos en términos de
espacio y tiempo, ellos mismos son sólo formas de nuestra percepción,
categorías de nuestra razón, el prisma a través del cual miramos al mundo. En
otras palabras, espacio y tiempo no son propiedades del mundo, sino meramente
propiedades de nuestra percepción del mundo por medio de los órganos de los
sentidos. Consiguientemente, el mundo, considerado aparte de nuestra percepción
de él, no tiene extensión en el espacio ni existencia en el tiempo. Somos
nosotros lo que lo investimos con estas propiedades cuando lo sentimos y
percibimos.
Las
representaciones del espacio y del tiempo surgen en nuestra mente en
su contacto con el mundo externo a través de los órganos de los sentidos, y no
existen en el mundo externo aparte de nuestro contacto con él.
Espacio y tiempo
son categorías de nuestra razón, o sea, propiedades que atribuimos al
mundo externo. Sólo son carteles, hitos, erigidos por nosotros, pues sin ellos
no podemos visualizar al mundo externo. Son gráficos por medio
de los cuales nos representamos al mundo. Proyectando fuera de nosotros las
causas de nuestras sensaciones, construimos estas causas en el espacio, y
visualizamos la realidad continua en la forma de una serie de momentos
consecutivos del tiempo. Necesitamos esto porque una cosa que no tiene extensión
en el espacio, no ocupa cierta parte del espacio, y no existe durante cierta
extensión de tiempo, no existe para nosotros. Esto significa que una cosa sin
espacio, no ubicada en el espacio, no considerada en la categoría del espacio,
no diferirá de modo alguno de otra cosa; ocupará el mismo lugar que otra cosa,
se fundirá en ella. Del mismo modo, todos los fenómenos considerados sin
tiempo, o sea, no ubicados en el tiempo, no considerados en una u otra posición
desde el punto de vista de antes, ahora y después, ocurrirán para nosotros
simultáneamente, mezclándose uno con otro, por así decirlo, y nuestra débil
razón será incapaz de desenredar la variedad infinita de un momento.
En consecuencia, nuestra
consciencia segrega grupos separados del caos de impresiones, y construimos, en
el espacio y el tiempo, representaciones de objetos que corresponden a estos
grupos de impresiones.
Hemos conseguido
dividir las cosas de algún modo, y las dividimos de acuerdo con las categorías
del tiempo y del espacio.
Pero debemos recordar que
estas divisiones sólo existen en nosotros, en nuestra percepción de la cosas, y
no en las cosas mismas. No debemos olvidar que no conocemos la verdadera
interrelación de las cosas ni conocemos cosas reales. Todo lo que conocemos son
sus fantasmas, sus sombras, y no sabemos qué relación existe realmente entre
ellas. Al mismo tiempo, sabemos muy claramente que nuestra
división de las cosas de acuerdo con el tiempo y el espacio de ningún modo
corresponde a la división de las cosos en sí mismos consideradas
independientemente de nuestra percepción de ellas; y también sabemos muy
claramente que si alguna suerte de división existe entre las cosas en sí
mismas, en ningún caso podrá ser una división en términos de tiempo y espacio,
como habitualmente entendemos estos términos, porque tal división no es
propiedad de las cosas sino sólo de nuestra percepción de las cosas adquirida a
través de los órganos de los sentidos.
Además, no sabemos si es siquiera posible distinguir esos divisiones que vemos, o sea divisiones de acuerdo al espacio y al tiempo, cuando a las cosas se las mira, no desde el punto de vista humano, no a través de los ojos humanos. En otras palabras, no sabemos si, para un organismo constituido diferentemente, nuestro mundo no presentaría un cuadro enteramente distinto.
Además, no sabemos si es siquiera posible distinguir esos divisiones que vemos, o sea divisiones de acuerdo al espacio y al tiempo, cuando a las cosas se las mira, no desde el punto de vista humano, no a través de los ojos humanos. En otras palabras, no sabemos si, para un organismo constituido diferentemente, nuestro mundo no presentaría un cuadro enteramente distinto.
No podernos representar las
cosas fuera de las categorías de espacio y tiempo, pero pensamos constantemente
en ellas fuera del tiempo y del espacio.
Cuando decimos
"esta mesa", nos representamos la mesa en tiempo y espacio. Pero
cuando decimos "un objeto hecho de madera", sin significar ningún
objeto definido, pero hablando genéricamente, eso se refiere a todos los
objetos hechos de madera, en todo el mundo y en todas las épocas. Una persona
imaginativa podría considerar que hablamos de algún gran objeto hecho
de madera, compuesto con todas las cosas de madera que existieron en todas partes
y que, por así decirlo, representan sus átomos.
Aunque no nos demos
de esto una explicación muy clara, por lo general, pensamos en tiempo y espacio
sólo mediante representaciones; pero cuando pensamos en conceptos, ya pensamos
fuera del tiempo y del espacio. A su criterio Kant lo llamaba idealismo
crítico, para distinguirlo del idealismo dogmático, como
lo presentaba Berkeley.
De acuerdo con
el idealismo dogmático, todo el mundo —todas las cosas, o sea, las verdaderas
causas de las sensaciones, no tienen existencia excepto en nuestro
conocimiento— existen solamente en la medida en que las
conocemos. Todo el mundo, como lo represen-tamos, es sólo un reflejo de
nosotros mismos.
El idealismo de
Kant reconoce la existencia de un mundo de causas fuera de nosotros, pero
afirma que no podemos percibir este mundo a través de la percepción de los
sentidos, y que, en general, todo lo que vemos es nuestra propia creación, el
"producto del sujeto perceptor".
Así, de acuerdo con
Kant, todo lo que hallamos en los objetos es puesto dentro de ellos por
nosotros. No sabemos a qué se parece el mundo independientemente de nosotros.
Además, nuestra concepción de las cosas nada tiene en común con las cosas como
son en sí mismas, aparte de nosotros. Y, lo que es más importante de todo,
nuestra ignorancia de las cosas en sí mismas no se debe a nuestro conocimiento
insuficiente sino al hecho de que somos totalmente incapaces de tener un
conocimiento correcto del mundo por medio de la percepción de
los sentidos Para expresarlo de modo diferente, es incorrecto decir que aún
sabemos poco pero que luego sabremos más y, al final, llegaremos a una
comprensión correcta del mundo; es incorrecto porque nuestro conocimiento
experimental no es una brumosa representación del mundo real; es una
representación muy vivida de un mundo enteramente
irreal, que surge alrededor de nosotros en el momento de nuestro
contacto con el mundo de las causas verdaderas, que no podemos alcanzar porque
hemos perdido nuestro camino en el mundo "material" irreal. Así, la
expansión del conocimiento objetivo nos trae más cerca de la cognición de las
cosos en si mismos o de las causas verdaderas. En Crítica
de la Razón Pura, Kant dice:
Nada que sea intuido en el espacio es una cosa en
sí misma, y el espacio no es una forma que pertenezca como propiedad a las
cosas; sino que los objetos son enteramente desconocidos para nosotros en sí
mismos, y lo que llamamos objetos externos no son nada más que meras
representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuya
correlación real. la cosa en sí, no se conoce por medio de estas
representaciones ni podrá conocerse Jamás, pero respecto de la cual. en la
experiencia. no se efectúa Jamás una indagación...
Las cosas que intuimos no son en sí mismas lo
mismo que nuestras representaciones de ellas en la intuición, ni sus relaciones
en sí están de tal modo constituidas como nos parecen: y si quitamos el sujeto,
o siquiera solamente la constitución subjetiva de nuestros sentidos en general,
entonces desaparecen no sólo la naturaleza y las relaciones de los objetos en
el espacio y el tiempo, sino inclusive el espacio y el tiempo mismos...
Es enteramente desconocido para nosotros cuál sea la
naturaleza de los objetos considerados como cosas en sí mismas y sin referencia
a la receptividad de nuestra sensibilidad. No sabemos nada más que nuestro modo
de percibirlos ... Suponiendo que debemos llevar nuestra intuición empírica
[percepción sensoria] incluso hasta el grado más elevado de claridad, de ese
modo no deberíamos avanzar un solo paso más cerca del conocimiento de la
constitución de los objetos como cosas en sí mismas...
Decir, pues, que toda nuestra sensibilidad no es
sino la representación confusa de cosas que contienen exclusivamente lo que les
pertenece como cosas en sí mismas, y esto bajo una acumulación de marcas
características y representaciones parciales que no podemos distinguir en la
consciencia, es una falsificación de la concepción de la sensibilidad y la
fenomenización, que toma de ese modo a toda nuestra doctrina en vacía e inútil.
La diferencia entre una representación confusa y
una clara es meramente lógica y nada tiene que ver con el contenido, (1).
Las proposiciones de Kant siguen estando aún,
prácticamente, en la misma forma en que las dejó. A pesar de la profusión de
nuevos sistemas filosóficos que aparecieron en el curso del siglo XIX, y no
obstante el gran número de filósofos que se interesaron especialmente por
comentar e interpretar los escritos de Kant, sus principales proposiciones
permanecieron enteramente sin desarrollar, principalmente porque la mayoría no
sabe cómo leer a Kant y se concentra en lo que no es importante ni esencial, omitiendo
lo importante y lo esencial.
Empero, en el hecho concreto, Kant meramente
adelantó una cuestión, lanzó al mundo un problema que ha de resolverse, sin
indicar el modo de resolverlo.
Este hecho es habitualmente pasado por alto cuando la gente habla de
Kant. Kant adelantó el acertijo, pero no dio su solución.
Y hasta hoy repetimos las proposiciones de Kant,
considerándolas incontrovertibles, pero en realidad sólo tenemos una idea muy
vaga de lo que aquéllas significan. Tampoco están conectadas con otras esferas
de nuestro conocimiento. La totalidad de nuestra ciencia positiva
—física, química y biología— se basa en hipótesis
contradictorias de las proposiciones de Kant. No sabemos de qué manera
imponemos nosotros al mundo las propiedades del espacio, o sea, la extensión; y
no sabemos de qué manera el mundo —la tierra, el mar, los árboles, la gente— no
podría poseer esta extensión.
No sabemos cómo podremos ver y medir esta extensión sino existe, o a qué
podrá parecerse el mundo si no tiene extensión.
¿Existe realmente el mundo? O, como una deducción
lógica de las ideas de Kant, ¿debemos aceptar la idea de Berkeley y negar la
existencia misma del mundo excepto en nuestra imaginación?
La filosofía positivista adopta una actitud
extrañísima ante las opiniones de Kant. Las acepta y no las acepta. Para ser
más exacto, las acepta como correctas en relación con la experiencia directa de
los órganos de los sentidos, en relación con lo que vemos, oímos, tocamos. O
sea, la filosofía positivista reconoce el carácter subjetivo de nuestra
percepción y admite que todo lo que percibimos en los objetos se lo imponemos
nosotros. Pero esto es sólo en relación con la experiencia directa de los
órganos de los sentidos.
Con respecto a la "experiencia científica",
donde se usan instrumentos y cálculos precisos, la filosofía positivista parece
considerar el criterio erróneo de Kant y supone que la "experiencia
científica" nos familiariza con la sustancia misma de las cosas, con las
verdaderas causas de nuestras sensaciones, y si aún no lo hace, nos pone más
cerca de esta familiarización y tal vez logre hacerlo más tarde:
En oposición a Kant, los
"positivistas" están convencidos de que "un conocimiento más
claro de los fenómenos los pone al corriente de las cosas en si mismas".
Suponen que, considerando los fenómenos físicos como movimientos del éter, o de
electrones, o como influencias eléctricas o magnéticas, y calculando estos
movimientos, se familiarizan con la esencia misma de las cosas, o sea, con las
causas de todos los fenómenos. Creen exactamente en la posibilidad de lo que
Kant negaba, a saber, en la comprensión de la esencia verdadera de las cosas a
través del estudio de los fenómenos. Además, muchos físicos ni siquiera
consideran necesario conocer a Kant, y serían incapaces de definir con
exactitud en qué relación están con respecto a él. Empero, uno tal vez no
conozca a Kant pero no puede ignorarlo. Toda descripción de un fenómeno físico,
por su palabra misma, se refiere de uno u otro modo al problema suscitado por
Kant y está en una u otra relación con aquél.
Hablando en general, la posición de la
"ciencia" con respecto a la cuestión de los límites de lo impuesto
subjetivamente o lo percibido objetivamente es más que
precaria, y a fin de sacar sus conclusiones, la "ciencia" está
obligada a aceptar muchísimas proposiciones puramente hipotéticas como datos
conocidos e incuestionables, que no exigen prueba.
Además, los físicos pasan por alto una consideración
interesantísima adelantada por Mach en su libro Contributions to the
Analysis of the Sensacions:
En la investigación de los procesos puramente físicos empleamos, por lo
general, conceptos de carácter tan abstracto que. por regla general, pensamos
sólo superficialmente, o no pensamos para nada, en las sensaciones que yacen en
su base... [En la base casi interminable de simples observaciones sensorias
(sensaciones), particularmente si tomamos en consideración las observaciones
que aseguran el ajuste del aparato, que puede haberse cumplido en parte mucho
antes del experimento real.] Ahora bien, es fácil que esto le ocurra al físico que no estudie la psicología de sus operaciones, que
(para invertir un refrán bien conocido) no vea los árboles por el bosque, que
pase por alto los elementos sensorios en la base de su trabajo... El análisis
psicológico nos enseñó que esto no es sorprendente, puesto que el físico se
ocupa de las sensaciones en todo su trabajo. (2)
Aquí, Mach llama la atención sobre un aspecto importantísimo de la
cognición. Los físicos no consideran necesario saber psicología ni tomar en
cuenta sus conclusiones. Pero cuando están más o menos
familiarizados con la psicología, con la parte de ésta que se ocupa de las
formas de la percepción, y cuando la toman en cuenta, da por resultado en ellos
una muy fantástica división de opiniones como en un hombre de creencias
ortodoxas que tratase de reconciliar el dogma de la fe con los argumentos de la
razón.
O incluso
puede ser peor. Muy en lo profundo, un físico puede sentir la real carencia de
valor de todas estas teorías científicas nuevas y viejas, pero tiene miedo de
que lo dejen colgando en el aire con nada, salvo una negación. No tiene un
sistema que ocupe el lugar de aquél cuya falsedad él ya siente; tiene miedo de
dar un salto en el vacío. Y, careciendo de valentía para admitir abiertamente
que no cree más en nada, continúa usando
todas estas teorías contradictorias, como algún uniforme oficial, por la sola
razón de que este uniforme está conectado con derechos y privilegios, tanto
internos como externos consistentes en cierta seguridad en él mismo y el mundo
circundante a los que no tiene la fuerza ni la valentía para renunciar. Un
"positivista incrédulo" es la trágica figura de los tiempos modernos,
similar al "ateo" o al "sacerdote incrédulo" de los tiempos
de Voltaire. El mismo temor de un vacío da pábulo a todas las teorías dualistas
que aceptan "espíritu" y "materia" como principios
diferentes, coexistentes pero independientes uno del otro.
En conjunto el
actual estado de nuestra "ciencia" sería de gran interés para un
observador imparcial. En todos los dominios del conocimiento científico hay una
gran acumulación de hechos que rompen la armonía de los sistemas aceptados. Y
estos sistemas pueden existir solamente a través de los esfuerzos heroicos de
científicos que se empeñan en cerrar sus ojos a la larga serie de hechos nuevos
que amenazan con sumirlo todo en un torrente irresistible. Empero, si se
reunieran estos hechos, destructivos para los sistemas, es probable que su
número en cada dominio resultaría mayor que el número de hechos sobre los que
se fundan los sistemas. La sistematización de lo que no conocernos puede
proporcionar más para el conocimiento correcto del mundo y de nosotros mismos
que la sistematización de lo que, según la opinión de la "ciencia
exacta", conocemos.
1 Emmanuel Kant, Critica
de la Razón. Pura, según la versión Inglesa de J. M. D. Meiklejohn,
Londres, George Bell & Sons, 1878, págs. 28, 35 y 36.
2 Contributions
to the Analysis of the Sensations , del doctor Ernst Mach, trad. por
C. M. Williams, Open Court Publishing Co., Chicago, 1897, págs. 191, 192, 193.
Fuente: Tertium Organum - P. D. Ouspensky. Capitulo 1.
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